Антропология холода: методология, концепты, образы (на примере культурных традиций коренных народов севера и Арктики)
Е.Н. Романова, О.Э. Добжанская
Снежная королева, 1957
В статье на материалах культурных традиций народов Арктики (северных саха, коренных этносов Таймыра) обсуждается новая для отечественной гуманитарной мысли проблематика, связанная с антропологией холода. Холод выступает как многомерная экзистенциальная категория, концепт, метафора и образ-архетип, благодаря которым формируются жизненные миры человеческих сообществ и отдельных людей. Междисциплинарный дискурс позволяет рассматривать феномен холода как перспективный креативный ресурс и символический капитал развития территорий «вечной мерзлоты», формообразующую модель пространства северных городов, основу для конструирования позитивной траектории северной идентичности.

Данная статья основана на научных результатах работы Лаборатории комплексных геокультурных исследований Арктики (Институт гуманитарых исследований СО РАН, Арктический государственный институт культуры и искусств), руководителем которой является Дмитрий Николаевич Замятин. Лаборатория комплексных геокультурных исследований Арктики – проект, поддержанный Российским научным фондом в 2014–2016 гг., впервые представила анализ ментальной карты холодного мира [1].

В современной науке вечная мерзлота рассматривается не только как природное явление, которое во многом определяет условия, культуру и образ жизни в холодном регионе, но и как метафора всех гиперпроцессов и гипер-явлений, которые являются определяющими для существования человека. Холод выступает как многомерная экзистенциальная категория, концепт, метафора и образ-архетип, благодаря которым во многом формируются жизненные миры человеческих сообществ и отдельных людей. Междисциплинарная парадигма научной проблематики позволяет исследовать феномен холода как формообразующую модель пространства северных городов, изучить новые подходы к конструированию позитивной траектории северной идентичности, репрезентирующей холод как креативный ресурс и символический капитал развития территорий вечной мерзлоты.

Ученые Лаборатории развивают тему воображения Севера и Арктики в контексте антропологического дискурса, где образы холода и вечной мерзлоты рассматриваются в когнитивном измерении. В контексте данного дискурса будет интересным сравнить две модели воображения холода на материале северных тюрков – саха и коренных народов Таймыра, самого северного полуострова Евразии (его территория почти полностью расположена за полярным кругом), где зима длится 9 месяцев в году.
Важным является и то, что в Таймырском Долгано-Ненецком муниципальном районе проживают 5 коренных малочисленных народов Севера: долганы; ненцы, нганасаны, эвенки; энцы. Языки коренных народов Таймыра репрезентируют разные языковые группы, что указывает на различие происхождения и этнической истории народов: языки нганасан, энцев, ненцев принадлежат к самодийской группе уральской языковой семьи, долганский язык – к тюркской группе, а эвенкийский – к тунгусо-манчжурской группе алтайской языковой семьи. Каждый народ Таймыра обладает своей системой мировоззрения и культурных традиций.

Анализ пространственного текста культуры на Севере позволил выявить концептуальные метафоры холода, связанные с образом календарного и социального времени.

Первая метафора: «Люди, засыпающие на зиму». Легенды о «сонливых» людях Севера упоминаются еще в сочинениях Геродота, в средневековой литературе среди чудес Севера описываются народы, засыпающие на зиму и пробуждающиеся только весной. Они будто бы засыпали там, где их заставала зима, из носа у них потоком шла вода, которая застывала в виде сосульки, приковавшей спящего к земле. Если кто-нибудь задевал примерзшего и отламывал сосульку, тот сразу же пробуждался и немедленно умирал [2]. В фольклорной традиции якутов известны сюжеты о людях, которые зимою, когда из носа опускались вниз сосульки, умирали, весною же, когда льдинки оттаивали, воскресали [3]. Показательно, что их жизнь была соотнесена с ритмами Природы. Зима воспринималась в якутской картине мира как Время символического умирания, Время снов. В работе А.Ф. Миддендорфа можно обнаружить особенность якутской жизни зимой, когда якуты приглашали друг друга в гости на «парадное спанье», где сон выполнял адаптивную и ритуальную функции [4]. Очевидно, что образ Севера кодирует холод и темноту. Технологией зимнего темного времени у якутов выступал эпос Олонхо. Так, в самые холодные зимние ночи приглашали в дом сказителя слушать сказание о победе богатыря солнечного мира над богатырем нижнего мира абаасы как оппозиции теплое / холодное, светлое / темное, доброе / враждебное. Победа богатыря айыы означала начало рождения нового светлого Времени, приход весны. Символично, что в якутском олонхо нет описания зимы, здесь царит вечное лето. Эпическое пространство выступало календарным ритуалом «укрощения» зимнего времени и было соотнесено в якутской картине мира с «Временем сновидений». Показательно, что сказители исполняли олонхо с закрытыми глазами. Этот ритуальный сон можно рассматривать как особый «тип общения» с духами. Зимой якуты совершали гадания, где разыгрывали роли «спящих» или «умерших» и от их имени предсказывали будущее. Гадали и по снегу: ночью выходили и падали навзничь на гладкий снег, если следа не оставалось и снег бывал таким же гладким, как и до этого, – к смерти [5. С. 298]. В свете сказанного тема символического умирания и пробуждения приобретает высокий семиотический статус в обрядах посвящения шаманов во сне (сон как пере- ход между мирами, временами года, социальными нормами).
«Время сновидений» («Dream time») – мифическое время творения, где мифические предки совершают свой жизненный цикл, сотворив людей, животных и растения, они устанавливают обычаи. У народов Севера мифические предки «оживают» в обрядах и снах в зимнее время, период холода и стужи. Яркой иллюстрацией «оживления» мифического предка является Медвежий праздник у хантов, посвященный мифическому первопредку Медведю, присутствие которого обыгрывается в использовании разных медвежьих атрибутов. В прошлом он устраивался зимой в течение 7 лет подряд, начинался в декабре (22 декабря) и завершался в марте. Медвежьи ритуалы включали сакральные песни и сказания о медведе, танцы предков генеалогических или родовых групп, здесь разыгрывались священные представления с изображением главных духов хантыйского пантеона [6]. Итак, зимний Медвежий праздник, являющийся ядром традиционной культуры хантов и манси, проецирует Время «сновидений и пробуждения».

Возвращаясь к коренным народам Таймыра, обратимся к архаичной мифологической модели нганасан, потомкам наиболее древнего аборигенного населения арктической зоны Средней Сибири – арктических охотников на дикого северного оленя [7]. Здесь в роли создателя-творца выступает Белое (Ледяное) божество: «Земли не было, был один лед без растительности. Там стоял один ледяной чум. В нем жил один мужчина. Он был совершенно белым. Не имел ни одного друга» [8]. Далее повествуется о том, что белый человек Сыраǯа ӈуо ‘Белое божество’ пошел к женщине Немы ӈуо ‘Ма- тери-богине’, дающей людям глаза. Дающая людям глаза мать рождает белому человеку веточку тальника (кустарника), а через некоторое время маленького комолого (безрогого) олененка, которому отец затем приставляет рога из бивня мамонта и каменной сказы. Постепенно от тальника на земле появляется растительность, из сброшенной с рогов оленя кожуры формируется ландшафт (горные хребты), а из рогов выросшего оленя – метеорологические явления (северное сияние, грозовые и снежные облака).
Восприятие холода здесь реализуется через северные образы: олененок, бивни мамонта, северное сияние, снежные облака. Другой вариант этого сказания, записанный Б.О. Долгих от Салопте Турдагина [9], более развит: в нем появляется мотив детей-близнецов, рожденных Матерью- богиней и Белым богом (от них затем происходят люди, разные народы). Сын богов Моу-та ‘Земли олень’ становится стражем земли и ее божеством. По просьбе мыши, на которую охотятся хищники – песцы и горностаи, Моу-та творит снег: он бросает вверх свой каменный рог и появляются снежные и дождевые облака [9]. Длинная зима также устанавливается им по просьбе мыши, которая прячется в снегу от своих врагов: «Пусть так будет: зима долгая, а лето короткое. Это тебе помощь, мышка» [9]. От подброшенного в небо мамонтового рога Моу-та небо становится чистым, настает сильный мороз [9].

Как видим, осмысление образов холода, льда и зимы у нганасан связано с космогоническими мифами: рождением жизни, появлением растительности, животных и людей, устроением земного миропорядка, сезонов и погоды. Особенно важен образ Белого божества изо Льда, родоначальника жизни на земле. В нганасанской мифологии образ Холода (Льда) связан с мифологическим первоначалом и имеет скорее философское значение (может осмысливаться как некая одушевленная праматерия, из которой возникает земной мир). Нужно акцентировать, что в мифологических текстах Холод, Лед, Мороз не осмысливаются в этических категориях как нечто враждебное человеку. Семантика зимнего времени формирует у коренных народов Севера созидательный код.
Якуты же формируют образ Зимы в контексте «культуры воспоминаний» о степном юге, где Север и холод несут негативные коннотации. В якутском календарном мифе при сотворении мира бог спросил у человека: «Что мне сделать длиннее – лето или зиму?». Право выбрать предоставляется коню и быку. Первым спросил бог коня: «Ты бы как хотел, чтобы зима была длиннее лета или лето длиннее зимы?» – «Я бы хотел, – ответил конь, – чтобы лето было длинным, а то зимой очень мерзнут мои копыта». Тогда бог спросил быка: «А ты что скажешь: что для тебя удлинить и что укоротить?». Бык ответил: «Лучше бы удлинить зиму, у меня в летнюю жару мокнет нос». Бог так и сделал: зима стала длинной, а лето коротким [10].

Бинарная оппозиция лошадь / бык реализует семантическую оппозицию лето / зима, что согласуется с комплексом представлений о календарных сим- волах Лета и Зимы, восходящих к мифологическим образам Белой Лошади и Быка зимы как неотвратимой природной стихии. Технологией летнего тепло- го времени выступал главный ритуал якутской традиции Ысыах – ритуал первотворения. Преобразование кризисной ситуации (Холода) в порубежную ситуацию ритуального пробуждения мира (возжигание нового огня на Ысыа- хе как символ Тепла) органично вписывается в календарные установления якутов – делить год на две половины: летнюю и зимнюю.

Итак, в якутской картине мира существовала двусторонняя модель ритуальной коммуникации как протяженной памяти: зимний ритуал Олонхо как «Время сновидений» и летний ритуал Ысыах как «Пробуждение». Следующая метафора: «Шепот звезд и холодное дыхание Земли». В морозные ночи на ясном небе бывает множество звезд, в белом безмолвии холодных ландшафтов слышен только небольшой шорох, потрескивание (климатологи объясняют это образованием кристаллов в воздухе), которое народ связывал со старинным поверьем, что это шепчут живые существа – звезды. Во многих северных мифологиях звезды приносят холод и стужу. В якутской астральной мифологии представлены архаичные сюжеты о том, как люди старались уменьшить холод, срубив звезды. Так, в самом начале жизни Малая Медведица была очень велика, она закрыла солнце и луну. Настал страшный холод, людям грозила опасность совсем замерзнуть. Тогда девушка-шаманка взялась спасти людей. Перед камланием она просила, чтобы ни одна женщина не смотрела на нее, иначе она может упасть в обморок или умереть на месте. Камлая, девушка-шаманка вознеслась на небо и стала разбивать Малую Медведицу на мелкие частицы. В момент, когда она, собрав искрящиеся осколки, мелкие частицы в рот, опрыскивала ими небо, устанавливая систему звезд, одна женщина не смогла удержать своего любопытства и тайком взглянула через окно на небо. Девушка-шаманка впала в обморок, и Медведица осталась не до конца разбитой. Якуты верили, что когда-нибудь Малая Медведица увеличится в объеме, и тогда наступит конец жизни на земле [11]. В этом мифологическом тексте шаманка, разбивающая созвездие Малой Медведицы, наделяется способностью укрощения холодной стихии. Так, происхождение звездных объектов на ночном небе связано с шаманской деятельностью. В корпусе астральных мифов сохранились и мифы о Венере (Чолбон) и Плеядах, насылающих холод. Показателен сюжет о первом из якутов шамане Чачыгыыр таас, который в холодную зиму по велению богатого родоначальника Улуу Кудангса рубит закрепу Чолбона (Венеры) к Небу в надежде избавить народ от вечной и лютой зимы [11]. Осуществить до конца свой обряд он не смог опять же из-за любопытства девушки. Но с тех пор, как говорят, зима стала мягче. В произведении «Улуу Кудангса» Платона Ойунского шаман предупреждает своего господина, что он нарушил ход Природного времени и будет в будущем жестоко наказан.
Уильям Натт. «Черная змея». Мрамор, известняк, 2002
Что касается самодийской традиции, то холод здесь насылают мифические персонажи. Пургу у ненцев и нганасан олицетворяет злая старуха с длинными седыми волосами, когда она их расчесывает, перхоть превращается в снег [12]. В восприятии ненцев и энцев холод посылает гигантский Бык севера, живущий в ледовитом море, у северной кромки неба. Зимой его дыхание проявляется в пламени (северном сиянии). Когда бык сбрасывает вылянившую шерсть – идет снег, когда дует – поднимается холодный ве- тер, когда стоит на месте – царит холод, а когда движется – теплеет. Присутствие в холодовой символике Быка севера у ненцев и Быка зимы у якутов с их общим локусом проживания (Ледовитый океан) наводит на мысль об общей модели формирования данного образа на Севере.

Третья (ключевая) метафора: «Растапливающие вечную мерзлоту». В самодийской традиции, переходя от изучения мифа к обрядовым шаманским текстам и фольклорным жанрам (сказкам), мы замечаем изменение осмысления образов Холода, Льда, Зимы. В обрядовом и сказочном фольклоре эти образы напрямую связаны с Нижним миром (подземным миром мертвых). Обратимся к записанным в 1989 г. камланиям нганасанского шамана Тубяку Костеркина: «...Особенно часто целью камланий было предотвращение пагубной деятельности божеств зла Котурə (от коту – „убить“) и Сырəǯə (от сырəǯə „вечная мерзлота“ – бог страны подземной мерзлоты, мира мертвых) [13]. Как видим, здесь Сырəǯə – злое божество, иногда он именуется как бог голодной смерти. В тексте шаманского камлания Демниме Костеркина (запись 1977 г.) присутствует важный образ белых трав, где сыр нётə (белые травы) являются метафорой смерти, их образ сопутствует образу погребального чума (нган. маталир) [14]. В дальнейшем изложении выясняется, что противоположные по цвету белым травам темные или черные (сочные) травы являются признаком живого. Путешествия шаманов в подземный мир в поисках души больного означали проникновение в ледяные толщи вечной мерзлоты, в фольклорных текстах сохранились сюжеты, где северный шаман горячим (раскаленным) поленом, огнем оттаивает замерзшу землю и оживляет людей и оленей. Якутские шаманы на Севере во время ночных камланий превращались в птиц и зверей, чтобы обнаружить следы затерявшихся зимой людей. Своими ритуальными действиями они могли изменить погоду и остановить стихии: прекратить пургу и снегопад.
Осмысление северного шаманизма в рамках опыта адаптации населения к экстремально низким температурам и природным условиям в зимний период позволяет раскрыть психоментальную структуру деятельности шамана. Онтология воображения Холода в шаманских системах народов Севера репрезентируется через разные тексты культуры. Когнитивный анализ шаманских текстов у северных якутов и коренных народов Таймыра обнаружил единую модель знаково-символической коммуникации шамана с холодным ландшафтом. Культурные архетипы древнего населения Севера и Арктики проецируются в символических образах шаманского костюма как «нового» тела шамана, возрожденного после обряда посвящения, где телесность репрезентируется телом, душой (мать-зверем) и духом-предком шамана [16]. Ритуальные подвески на шаманском костюме северных шаманов (якуты, долганы, эвенки) моделировали холодный мир, таким образом соединяя «телестность и пространственность» в фигуре шамана. Главные природные сим- волы на шаманском костюме пришивались сзади, на спине, что обозначало подземный мир, мир умерших. Образы щербатой Луны и продырявленного Солнца как знаки Ночи и неполного Света репрезентировали Тьму как одну из особенностей холодного мира. Символично, что на шаманских атрибутах народов Севера можно было встретить изображения звезд, ночного неба, оленей. Моделирование ночного зимнего пространства на шаманском костюме реализовывалось через образы птиц и животных северного ландшафта (гагара, собака, медведь, волк). Логично, что спереди нашивались полные изображения Солнца и Луны, символизирующие победу Света над Тьмой и отображающие движение календарного цикла с холода на тепло. Покрой шаманского костюма символизировал образ близкой к Небу, Солнцу птицы – орла (прилет орла у якутов был сопряжен с небесным, Верхним миром, Теп- лом и приходом Весны, с этого времени бык зимы отступал).

Путешествие по мирам шамана в «новом» теле формирует трансцендентальную модель диалога Макро- и Микрокосма. Символический анализ космических и зооморфных объектов на шаманском костюме дает возможность предположить, что шаманский костюм у якутов – как воображаемая пространственная телесность – манифестирует неразрывную целостность Восприятия Космоса-Природы и Человека. Освоив многовековой духовный опыт адаптации к низким температурам, шаманы в своей ритуальной практике совершали символические действия по «укрощению» холода, где концепты холод / тепло обыгрывались в едином пространстве культуры. Креативный потенциал шамана формировал адаптивную стратегию и стрессоустойчивость в суровых условиях вечной мерзлоты.
Краткая панорама представленного нами многомерного образа Холода в метафорах календарного и социального времени на примере двух моделей якутов и коренных народов Таймыра, безусловно, требует дальнейшего когнитивного исследования не только в рамках разрабатываемого направления «Антропология холода», где образ Холода рассматривается на материале разновременных северных текстов культуры через призму культурных представлений, устных и визуальных повествований, символических практик и предметного мира, но и как искусствоведческая проблема.

Осмыслить фольклор арктических скотоводов, охотников и оленеводов как метапоэтическое пространство современного искусства – одна из сложных задач гуманитарного знания и творческих практик. Понимание культурного кода через реалии науки и искусства и актуализация северной идентичности в современном мировом культурном процессе дают возможность говорить о новом контексте высказывания и рецепции «переживаемого» холодного мира.

Если говорить о пространстве Севера и Арктики, то оно всегда воспринималось в общепринятом представлении как белый мир, холодный, далекий, нежилой и необитаемый. Фольклорные тексты коренных народов Севера прекрасно демонстрируют «наполнение» и «жизненность» северного пространства, звучащих ландшафтов Арктики голосами людей, богов и духов, разрушают стереотип о пустоте и безмолвии холодного мира, долгие годы господствовавший в российской науке и современном искусстве. Языковая картина жителей арктического региона не имеет обозначения «пустота» для описания северной Земли, архаичная мифология народов Севера содержит синкретические образы, в которых сливаются природный объект и его «дух», где мир реальный и мир сакральный есть одно протяженное пространство.
Литература
1. Романова Е.Н., Замятин Д.Н. Холодный мир – два измерения // Геокультуры Арктики : методология анализа и прикладные исследования / отв. ред. Д.Н. Замятин, Е.Н. Романова. М. : Изд-во «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2017. С. 6–12.
2. Петрухин В. Мифы финно-угров. М. : Астрель, АСТ, Транзиткнига, 2005. 464 с.
3. Исторические предания и рассказы якутов / под ред. А.А. Попова. М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1960. Ч. 1. 322 с.
4. Миддендорф А.Ф. Путешествие на север и восток Сибири. СПб. : Имп. акад. наук, 1878. Ч. 2, отд. 6. С. 619–833.
5. Попов А.А. Материалы по истории б. Вилюйского округа // Сб. МАЭ. Л., 1949. Т. 11.
6. Электронная антология. Культурное наследие Югры [Электронный ресурс]. URL: http://hmao.kaisa.ru (дата обращения: 01.08.2019).
7. Симченко Ю.Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии. Этнографическая ре- конструкция. М. : Наука, 1976. 311 с.
8. Попов А.А. Нганасаны : Социальное устройство и верования / отв. ред. Г.Н. Грачева, Ч.М. Таксами. Л. :Наука. Ленингр. отд-ние, 1984. 152 с.
9. Мифологические сказки и исторические предания нганасан / Запись и подготовка тек- стов, введ. и коммент. Б.О. Долгих. М. : Наука, 1976. 341 с.
10.Якутские народные сказки [Электронный ресурс]. URL: http://hobbitaniya.ru/yakut/ yakut26.php (дата обращения: 01.08.2019).
11. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. 404 с.
12. Мифы народов мира. Энциклопедия : в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М. : Советская эн- циклопедия, 1982. Т. 2. 720 с.
13. Костеркина Н.Т., Хелимский Е.А. Малые камлания большого шамана. Первое камла- ние. Второе камлание // Таймырский этнолингвистический сборник. М., 1994. Вып. 1. С. 17–107.
14. Добжанская О.Э. Песня Хотарэ. Шаманский обряд нганасан: опыт этномузыковедческого исследования. СПб. : Дрофа, 2002. 224 с. 15.
15. Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1981. С. 69–89.
16. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ – начале ХХ века. Л., 1971. С. 5–100. (Сб. Музея антропологии и этнографии. Т. 27).

Ekaterina N. Romanova, Institute for Humanities Research and Indigenous Studies of the North, Russian Academy of Sciences, Siberian Branch (Yakutsk, Russian Federation).
E-mail: e_romanova@mail.ru
Oksana E. Dobzhanskaya, Arctic State Institute of Culture and Arts (Yakutsk, Russian Federation). E-mail: dobzhanskaya@list.ru
Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Kul'turologiya i iskusstvovedeniye – Tomsk
State University Journal of Cultural Studies and Art History, 2019, 35, р. 255–263.